Más Foucault

EL SEXO COMO MORAL
Entrevista con Michel Foucault
Extraído de Le Nouvel Observateur, junio de 1984.



Pregunta: ¿Sigue pensando que su primer volumen de la Historia de la sexualidad, publicado en 1976, es esencial para comprender cómo somos?

M. Foucault: Bueno, actualmente me interesa más lo relacionado con las técnicas del yo que el sexo... El sexo es bastante aburrido.

P: A los griegos tampoco les interesaba demasiado ¿verdad?

M. Foucault: Desde luego que no. Para ellos esa no era una cuestión importante comparada con lo que decían sobre la alimentación o el régimen. Me resulta sumamente interesante el lento desplazamiento de interés que se produjo desde la alimentación (una preocupación omnipresente en Grecia) hacia la sexualidad. Durante los primeros siglos del cristianismo también la alimentación era un tema de mucha mayor importancia que el sexo. Por ejemplo las reglas monacales revelan que el problema que atraía más atención era el de la alimentación. Luego detectamos un progresivo desplazamiento del interés a lo largo de la Edad Media, de modo que a partir del el siglo XVII el tema prioritario es la sexualidad.

P: El segundo tomo de su Historia de la sexualidad (El uso de los placeres) trata casi exclusivamente el tema del sexo.

M. Foucault: Sí. En ese volumen he tratado de mostrar que en el siglo IV a. C. el código de restricciones y prohibiciones de los griegos es prácticamente el mismo que el de los primeros moralistas y médicos del Imperio Romano. Pero creo que la forma que tenían de integrar estas prohibiciones relativas al yo es totalmente diferente. En mi opinión, la razón es que el objetivo principal de esta ética era estético. En primer lugar, esta especie de ética era únicamente un problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a una minoría de la población; no se trataba en absoluto de imponer un modelo de conducta para todo el mundo. Lo que se intentaba era, en realidad, tener una existencia hermosa y dejar en la posteridad un recuerdo honorable de la propia vida. Desde luego, esta especie de ética no era una tentativa de normalización aplicable al resto de la población.
Leyendo a Séneca, a Plutarco y al resto de estos autores, me dio la impresión de que se planteaban un gran número de problemas relacionados con el yo (la ética del yo, las tecnologías del yo) A partir de ahí me surgió la idea de escribir otro libro que tratara distintos aspectos de las antiguas tecnologías paganas del yo. Se compone de diferentes escritos sobre el yo: el papel que tienen la lectura y la escritura en la constitución del yo, la experiencia médica del yo, etc.
Lo que más me sorprende de la ética griega es que se preocupaban más de su propia conducta moral o ética, y de la relación que mantenían consigo mismos y con los otros, que de las cuestiones religiosas. ¿Qué ocurre tras la muerte? ¿Intervienen los dioses, o no? Estos son asuntos de poca importancia para ellos, ya que no estaban relacionadas con su ética. Además, esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia.
Pues bien, me pregunto si no se plantea en la actualidad un problema bastante similar, teniendo en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada en ninguna religión, ni deseamos que exista un sistema legal que regule nuestra vida privada. Por otra parte, los actuales movimientos de liberación no logran encontrar principios sobre los cuales sustentar una nueva ética. Aunque tienen necesidad de una ética, no encuentran más que pretendidos conocimientos científicos acerca de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente... Estos paralelismos son sorprendentes.

P: ¿Cree usted, entonces, que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?

M. Foucault: Por supuesto que no; no busco soluciones fáciles. Un problema no se resuelve acudiendo a las soluciones que se propusieron en otros tiempos y para otras gentes. Mi intención no es hacer una historia de las soluciones, y por eso no puedo aceptar el término "alternativa". Más bien, lo que trato de hacer es hacer es una genealogía de los problemas y de las problematizaciones. Aunque mi actitud no es apática, sino que conduce a un activismo que no excluye el pesimismo.

P: Sin embargo, aunque la vida de los griegos no fuera perfecta, parece ofrecer una alternativa seductora al permanente autoanálisis del cristianismo.

M. Foucault: Bueno, la ética griega estaba relacionada con una sociedad puramente masculina, donde existía la esclavitud; una sociedad en la que las mujeres eran seres sexualmente inferiores y en la que, si estaban casadas, debían cumplir con su función de esposas.

P: La mujer estaba dominada, pero el amor homosexual, sin duda, estaba menos problematizado que ahora.

M. Foucault: Eso no es tanto como parece. En la cultura griega existe una abundante y destacada literatura sobre el amor de los muchachos, y los historiadores han visto en ello la prueba de que los griegos lo practicaban. Pero eso prueba también que esa clase de amor suscitaba problemas. En efecto, si no hubiera ningún problema, los griegos habrían hablado de él en los mismos términos que al hablar del amor heterosexual. Ocurría que se consideraba inadmisible que un joven destinado a convertirse en hombre libre pudiera ser dominado y utilizado como un objeto para placer de otro. Una mujer o un esclavo podían hacer el papel de pasivos, ya que ello formaba parte de su naturaleza y de su estatus social. Todas estas reflexiones filosóficas sobre el amor de los jóvenes prueban que los griegos no podían integrar esta práctica con normalidad en el ámbito de su yo social. Ni tan siquiera podían llegar a imaginar que existiera la posibilidad de una reciprocidad de placer entre el muchacho y un hombre adulto. Así, Plutarco, por poner un ejemplo, cuando dice que el amor a los muchachos es problemático no es porque considere que ese tipo de amor sea contra natura. Lo que dice es: "No puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un muchacho y un hombre".

P: Hay algo que señala Aristóteles acerca de la cultura griega que usted no ha mencionado, pero que a mi me parece muy importante: el tema de la amistad. En la literatura clásica la amistad es el lugar del reconocimiento mutuo. Al leer tanto a Aristóteles como a Cicerón, parece que la consideran la virtud más elevada, pues es desinteresada y duradera, no tiene precio, y no niega el placer.

M. Foucault: El uso de los placeres es un libro sobre ética sexual, no sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. Es significativo que Platón, cuando trata de fundir la amistad con el amor hacia los muchachos tenga que desechar las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, cosa que no ocurre con las relaciones sexuales: en las relaciones sexuales uno tiene que ser activo o pasivo, penetrar o ser penetrado. Donde hay amistad es difícil que existan relaciones sexuales; una de las razones por la que los griegos sintieron la necesidad de justificar filosóficamente este tipo de amor es que no se concebía la reciprocidad física. En el Banquete, Jenofonte nos dice que Sócrates señalaba que en las relaciones entre un adulto y un muchacho, este no es más que el espectador del placer del hombre; aún más, que es deshonroso para el muchacho sentir cualquier tipo de placer en la relación con el adulto.
Lo que quisiera plantear, entonces, es lo siguiente: ¿somos capaces de tener una ética de los actos y de su placer que considere el placer del otro? ¿Es el placer del otro algo que pueda ser integrado en nuestro propio placer, sin referencia a la ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?
(...)

P: ¿Y cual era el concepto que tenían los griegos de desviación?

M. Foucault: Según su ética sexual la diferencia no estaba en preferir a los mujeres o a los hombres, ni en hacer el amor de una u otra forma. Era más bien una cuestión de cantidad, y de actuar como activo o como pasivo; en ser esclavo de los propios deseos o maestro de ellos.

P: ¿Y si alguien hacía tanto el amor que su salud podía resentirse?

M. Foucault: Eso era lo que ellos llamaban "la hybris", el exceso. No se planteaban el tema de la desviación, sino el del exceso o la moderación.

P: ¿Y qué hacían los griegos con gente?

M. Foucault: Eran consideradas personas de mala reputación.

P: ¿Pero intentaban curarlos o llevarlos al buen camino?

M. Foucault: Bueno, existían ejercicios para que uno aprendiera a gobernarse a sí mismo. Epicteto afirmaba que uno debería poder mirar a una joven hermosa o a un muchacho bello sin sentir deseo por ella o por él. Para conseguir esto era preciso convertirse en maestro de uno mismo.
En la sociedad griega existía una corriente de pensamiento que promovía la austeridad sexual; era esta una creación de gentes cultivadas que deseaban dar a su vida belleza e intensidad. Algo parecido ha ocurrido aquí desde el siglo XIX cuando, para alcanzar una vida más bella la gente ha tratado de liberarse de la represión sexual inculcada por la sociedad desde la infancia. En Grecia, probablemente Gide hubiera sido un filósofo austero.

P: Así que, para alcanzar una existencia hermosa los Griegos eran austeros, mientras que nosotros buscamos la realización personal en la ciencia psicológica.

M. Foucault: Eso es. Contamos con todo un tesoro de procedimientos, técnicas, y conceptos que han sido creados por la humanidad. No es que podamos reactivarlos, pero al menos podemos emplearlos como instrumentos para analizar la realidad actual y cambiarla. Desde luego, no podemos elegir el mundo griego en vez del nuestro, pero comprobar que algunos de nuestros principios éticos estuvieron ligados en cierto momento a una estética de la existencia puede constituir un análisis histórico útil. Durante siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre la ética personal que rige nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas y socio-económicas. Hemos pensado que no podíamos cambiar nada de nuestra vida sexual o familiar sin que eso trastocara la economía, el sistema democrático, etc. Considero que deberíamos desembarazarnos de esa idea de que existe una relación necesaria entre la ética y las estructuras sociales, económicas o políticas. Esto no significa, naturalmente, que no existan relaciones, pero se trata de relaciones variables.

P: Entonces, ¿qué tipo de ética podemos construir ahora que sabemos que entre la ética y las otras estructuras existe una coagulación histórica y no una relación necesaria?

M. Foucault: Lo que me sorprende es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que no concierne más que a la materia, no a los individuos ni a la vida, que el arte sea una especialidad hecha sólo por los expertos, por los artistas. ¿Por qué no podría cada uno hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta lámpara o esta casa puede ser un objeto de arte pero mi vida no?

P: Entonces, si el hombre ha de crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento ni a reglas universales ¿en qué difiere su planteamiento del existencialismo de Sartre?

M. Foucault: Creo que desde un punto de vista teórico, Sartre, a través de la noción moral de autenticidad, retoma la idea de que debemos ser nosotros mismos, es decir, convertirnos en nuestro verdadero yo. Pero podríamos ligar su pensamiento teórico con el concepto de creatividad, y no con el de autenticidad. Si el yo no nos viene dado, llegamos a una consecuencia práctica: debemos constituirnos a nosotros mismos, fabricarnos, crearnos como si fueramos una obra de arte.

[ ]

“A los tristes amores mal nacidos,
y condenados por su rebelión,
daré algún día mi canción de amigo,
y fundiré mi vino con su vino,
sin perder el sueño por la excomunión.”


“Y a quién me quiera incinerar los versos,
argumentando un folio inmemorial,
le haré la historia de este sol adverso,
que va llorando por el universo,
esperando el día que podrá alumbrar.”

Silvio Rodríguez,

a los amores perseguidos.

Olvidar a Foucault

No intetno plagiar a nadie, sólo me interesa poner artículo de [mí] interés.
:P

Michel Foucault: aquellos horizontes que fueron nuevos

* Roberto Follari

«Olvidar a Foucault», es la premisa que sostenía J.Baudrillard desde el sorprendente título de un libro publicado a comienzos de los años ochenta. El imperioso intento desplegado en las páginas de dicho texto no parecía del todo auspicioso en aquel momento: en su estilo metafórico habitual, Baudrillard sostenía que Foucault había hablado en exceso de la cuestión del poder, y que dicha cuestión ya estaba abolida. No hay más poder, decía el autor –sin dar muchas explicaciones-, y motivaba así la renuencia y el rechazo de quienes teníamos la peculiaridad de leerlo desde la convulsionada Latinoamérica.

Pero había más verdad en esta afirmación de lo que uno hubiera podido advertir en aquel momento histórico: con el desarrollo posterior de la cultura posmoderna y el neonarcisismo generalizado, fuimos asistiendo lentamente a la disolución «en estado práctico» de la problemática del poder. No es que este ya no existiera, por el contrario; pero se invisibilizó, dejó de interesar a la población. Se instalaron tiempos de consumismo generalizado, abandono de la política y de las preocupaciones sociales. Por tanto, el poder dejó de ser un problema ubicado en el horizonte de inteligibilidad de la época. Y para Baudrillard –pero también para Foucault- detrás de la apariencia no hay ningún «nóumeno» que buscar. De modo que un poder que no tiene efectos de conciencia ni agentes de resistencia, de algún modo ha dejado de operar como tal.

Pero el libro baudrillariano lejos estuvo de exorcizar las resonancias y fascinaciones producidas por Foucault y su obra. No sólo no se olvidó al calvo filósofo francés, sino que se exacerbó su lectura y su uso, incluso hasta los extremos del cansancio y la repetición. No era en vano: se había abierto una hendija de interpretación por completo nueva -insospechada- a partir de su obra. Por una parte, la apelación al análisis microsocial, el rechazo a la totalidad por homogeneizante y (pretendidamente) despótica; por otro, el poner a la razón y la ciencia desde su envés, y mostrarlos como mecanismos de exclusión y normalización disciplinante, exhibiendo así la cara menos auspiciosa y más enmascarada del Iluminismo, en caminos que –aunque Foucault pretendiera originalidad al respecto- habían comenzado a transitarse con la Escuela de Frankfurt.

Sospechar de la ciencia y la razón en nombre del acontecimiento, del causalismo ordenatorio apelando a ideas de ruptura, discontinuidad y procesos en red. Buscar salvar la diferencia y la verticalidad del acto contra su alisamiento en el cómodo aseguramiento de la razón, rescatando así lo que los existencialistas habían querido resguardar con un lenguaje humanista que el mismo Foucault detestara. Y proponer una politicidad vista desde ángulos nuevos, donde la pareja, la cárcel, los hospitales, las escuelas, fueran objeto de mirada límpida, no deducida desde generalidades histórico-universales sino sujetas al escalpelo de la minuciosidad analítica y el detalle genealógico.

Un Nietzsche con nueva pertinencia histórica surgía desde estas posturas de Foucault. Además, el tema del poder se leía en él como fluir y no como posesión, y tampoco como un atributo que se fija en determinados lugares privilegiados (la clase, el Estado, la infraestructura económica). Se nos llamaba a entender que «el poder produce»; no sería básicamente jurídico o normativo exterior al sujeto, ni represivo en primera instancia; el poder produce sujetos a su medida, sujetos deseantes de lo que el poder mismo desea que ellos deseen. Sujetos a su imagen y semejanza, efectos de una construcción de subjetividades controlada y pautada.

Todo esto implicaba una enorme bocanada de aire fresco sobre las concepciones heredadas de aquella época, donde un abstracto teoricismo althusseriano o un módico reformismo político se habían apoderado de la academia. Se empezó a ver lo diferencial de cada dispositivo institucional, a aguzar la mirada en la especificidad, a advertir los intersticios de la imposición y la resistencia en lo más capilar de las relaciones sociales. Claro que los tiempos fueron cambiando. Y que los académicos somos poco propicios para movernos con velocidad según los signos de los tiempos. Mientras la hiperpoliticidad propuesta por Foucault arrasaba en las universidades, la inercia posmoderna se imponía en la sociedad, hacia la apatía política y el inmovilismo sin militancia. Ya no resistencias, ni en niveles micro ni en escala macro. Navegar por las aguas de la imposibilidad de cambio, entender que el universo neoliberal se había impuesto como un destino, fue el signo de los noventa.

El posestructuralismo, ajeno según el platonismo antihistórico de muchos intelectuales a la advertencia de la modificación histórica, siguió imperturbable su cadencia en las ciencias sociales, ahora relevado un tanto desde Foucault hacia Derrida. Comenzó a reiterarse lo anacrónico en los usos de estos autores, que hablaban de disciplinamiento y de logocentrismo cuando éstos ya no se verifican como dominantes en el ejercicio actualizado del poder. Lo cual –curiosamente- no obsta para que aún hoy se suponga una alta novedad cuando alguien nos regala versiones deconstructivas o micropolíticas, definidamente insuficientes en nuestros días para cualquier reconstrucción de una política que enfrente la dominación.

Hoy el poder hegemónico opera –centralizadamente- por vía de promover la fragmentación social, produciéndola y a la vez reproduciéndola a nivel de conciencia y de teoría. Constituir mapas cognitivos de la totalidad se hace decisivo (Jameson), para entender a su vez las partes constitutivas de esa globalidad social, y para buscar una modificación del todo que es imperativa en tiempos neoliberales, la que reconstituiría a la vez el espacio de todos los segmentos que componen tal globalidad. Por ello, ya no es un programa progresivo reducirse a lo «micro»; por el contrario, habrá que reconducirse a lecturas de esa totalidad que Foucault recusaba expresamente.Pero si bien el autor de «Microfísica del poder» no puede ser leído hoy ingenuamente y sin una hermenéutica de época, ahora acercándonos a los 20 años de su muerte su legado no podría dejar de aquilatarse. Es cierto que él a veces pretendió que su obra se opusiera al marxismo, suponiendo haberlo refutado; lo es también que, en las sinuosidades de sus declaraciones ocasionales, Foucault también afirmó que el marxismo era el horizonte del pensamiento de la época.

En fin: quizás lo más claro es que nunca encontramos en él una lectura acuciosa del pensamiento de Marx, como sí la tuviera con los facultativos del Hospital General de París, o con los escritos médicos de tiempos de la Revolución Francesa. Lo cierto es que en nuestra actual lectura de Foucault habrá que ir más allá de él mismo y de sus intenciones respecto a Marx y a la idea de totalidad social, si somos fieles a acabar con la noción de hombre y la de autor a las que él tanto se opusiera. Y que aquello que en su tiempo fuera novedad radical (la desconfianza hacia lo universal, los pliegues autoritarios de la razón, los poderes institucionales) no podría sino ser ahora un componente ya incorporado –pero jamás obvio- de nuestro espíritu de época. Por ello no se trata de oponer ya lo micro a lo macrosocial, ni la diferencia al análisis global. Nuestra exigencia histórica es incorporar esas dimensiones en una superación de la dualidad y una búsqueda de la compleja trama de las imbricaciones de lo micro en lo macro, y de lo diferencial en lo sistémico. Ahora sí podemos olvidar a Foucault: es parte de nuestro legado, no renunciaremos a él, pero tampoco es ahora base de encandilamientos en nombre de los cuales se nos impida pensar la recomposición neoliberal y sus estrategias a nivel mundial, desde la guerra preventiva al ALCA, y desde la Organización Mundial de Comercio a las presiones permanentes sobre la ONU. El programa del presente aparece complejo y exigente: ni desmigajamiento del todo, ni subordinación del fragmento.Bienvenidos entonces Foucault y Marx a un horizonte común donde –en sus tensiones mutuas y roces inevitables- se pueda constituir el campo crítico de los nuevos tiempos. Quizá haya ahora que olvidar a Baudrillard, en consecuencia: es claro que la apología de lo posmoderno no es la mejor clave para entender estos tiempos.

* Roberto FollariDoctor en Psicología,

dedicado a temas de filosofíay ciencias sociales.

Profesor de Epistemología en la Univ. Nacional de Cuyo,

Argentina